The articulation of deconstruction and postcolonial theory in the work of Young and Bhabha is prefigured in Spivak’s 1976 ‘Translator’s Preface’ to Of Grammatology. In this preface, Spivak emphasises that the conceptual organisation of Derrida’s book has a ‘geographical pattern’ (Derrida 1976: lxxxii), wherein the deconstruction of western philosophy (in the first part of the book) is indirectly related to the critique of western anthropology (in the second part). This relationship becomes more explicit in the second section of Derrida’s book, entitled ‘The Violence of the Letter’, where Derrida carefully traces the ethnocentric blind spots in ‘A Writing Lesson’, an essay written by the French anthropologist Claude Lévi Strauss (1908–).
Artikulasi dekonstruksi dan teori postkolonial dalam karya Young dan Bhabha yang digambarkan sebelumnya pada 'Pengantar Penerjemah' Spivak 1976 tentang Grammatology. Dalam kata pengantar ini, Spivak menekankan bahwa organisasi konseptual buku Derrida memiliki 'pola geografis' (Derrida 1976: lxxxii), dimana dekonstruksi filsafat Barat (di bagian pertama dari buku) secara tidak langsung terkait dengan kritik antropologi Barat (di bagian kedua). Hubungan ini menjadi lebih eksplisit pada bagian kedua dari buku Derrida, berjudul ' Kekerasan Surat', di mana Derrida hati-hati menelusuri bintik-bintik buta etnosentris di ' Sebuah Pelajaran Menulis ', sebuah esai yang ditulis oleh antropolog Perancis Claude Levi Strauss (1908- ).
In this essay, Lévi Strauss describes how he conducted detailed anthropological fieldwork with the Nambikwara, an oral-based tribal society in South America. After completing his fieldwork, Lévi Strauss concluded that this society represented an innocent people untouched by civilisation because they were without writing. For Derrida, however, this sentimental characterisation of the Nambikwara reproduces a cultural stereotype of indigenous people as noble savages, and thereby ignores the complex and situated textual practices that had been historically employed in the Nambikwara society.
Dalam esai ini, Levi Strauss menjelaskan bagaimana ia melakukan penelitian lapangan rinci antropologi dengan Nambikwara, masyarakat suku lisan berbasis di Amerika Selatan. Setelah menyelesaikan kerja lapangan nya, Levi Strauss menyimpulkan bahwa masyarakat ini mewakili sebuah orang yang tidak bersalah tersentuh oleh peradaban karena mereka hidup tanpa menulis. Untuk Derrida, bagaimanapun, karakterisasi sentimental ini dari Nambikwara direproduksi oleh stereotip budaya masyarakat adat sebagai biadab yang mulia, dan dengan demikian mengabaikan praktik tekstual yang kompleks dan terletak yang telah historis digunakan dalam masyarakat Nambikwara.
Derrida’s critique of Lévi Strauss illustrates how the invocation of the non-west in recent western critical theory is often employed as a rhetorical gesture to mark the limitations of western knowledge. Such a rhetorical gesture often portrays non-western subjects as petrified, mute objects of western representation who are denuded of culture, language and history. This depiction of non-western subjects at the unrepresentable limits of knowledge may guard against the utopian claims of political programmes such as Marxism or national independence, which claim to represent the interests of disempowered or oppressed groups. Yet critical theory’s emphasis on the silence and passivity of non-western subjects in relation to western knowledge also re-focuses attention on the conceptual limitations of western knowledge itself. For the postcolonial critic Homi Bhabha this problem is part of western theory’s ‘strategy of containment where the Other text is forever the exegetical horizon of difference, never the active agent of articulation’ (Bhabha 1994: 31).
Kritik Derrida dari Levi Strauss menggambarkan bagaimana permintaan dari non-barat dalam teori kritis Barat baru-baru ini sering digunakan sebagai isyarat retoris untuk menandai keterbatasan pengetahuan Barat. Sikap retoris seperti itu sering menggambarkan mata pelajaran non-Barat yang membatu, benda bisu representasi Barat yang gundul budaya, bahasa dan sejarah. Ini penggambaran mata pelajaran non-Barat di batas pengetahuan tak terrepresentasi dapat menjaga dari program politik klaim utopis seperti Marxisme atau kemerdekaan nasional, yang mengklaim mewakili kepentingan kelompok berdaya atau tertindas. Namun teori kritis penekanan pada keheningan dan pasif dari mata pelajaran non-Barat dalam hubungannya dengan pengetahuan Barat juga kembali memfokuskan perhatian pada keterbatasan konseptual pengetahuan Barat itu sendiri. Untuk kritikus pascakolonial Homi Bhabha masalah ini adalah bagian dari teori strategi penahanan Barat yang teks lainnya adalah selamanya cakrawala eksegetis perbedaan, tidak pernah agen aktif artikulasi' (Bhabha 1994: 31).
At times, Spivak’s emphasis on the complicity of western intellectuals in silencing the voices of oppressed groups by speaking for them may also appear to repeat the very silencing that Bhabha criticises above. Indeed, critics such as Benita Parry argue that Spivak effectively writes out ‘the evidence of native agency recorded in India’s 200 year struggle against British conquest and the Raj’ (Parry 1987: 35) with phrases like, ‘The subaltern cannot speak’ (Parry 1987: 35). As I go on to discuss in Chapter 3, Parry’s reading of Spivak’s work on the subaltern exemplifies how many critics have tended to oversimplify Spivak’s argument for the sake of clarity. Far from being completely pessimistic about the histories of subaltern resistance and the possibilities of political agency, Spivak’s refusal to simply represent non-western subjects comes from a profound recognition of how the lives of many disempowered groups have already been damaged by dominant systems of knowledge and representation. And it is deconstruction that provides Spivak with a critical strategy to articulate this recognition.
Kadang-kadang, penekanan Spivak pada keterlibatan intelektual Barat membungkam suara-suara dari kelompok tertindas dengan berbicara untuk mereka juga dapat muncul untuk mengulang membungkam Bhabha kritik di atas. Memang, kritikus seperti Benita Parry berpendapat bahwa Spivak efektif menulis keluar 'bukti badan asli dicatat dalam perjuangan 200 tahun India melawan penaklukan Inggris dan Raj' (Parry 1987: 35) dengan ungkapan-ungkapan seperti, 'subaltern tidak dapat berbicara' (Parry 1987: 35). Saat saya membahas Bab 3, pembaca Parry tentang karya Spivak pada orang bawahan mencontohkan bagaimana banyak kritikus cenderung menyederhanakan argumen Spivak ini demi kejelasan. Jauh dari bsikap pesimis tentang sejarah perlawanan orang bawahan dan kemungkinan lembaga politik, penolakan Spivak untuk hanya mewakili mata pelajaran non-Barat berasal dari pengakuan yang mendalam tentang bagaimana kehidupan banyak kelompok berdaya telah rusak oleh sistem yang dominan pengetahuan dan representasi. Dan itu adalah dekonstruksi yang disediakan Spivak dengan strategi penting untuk mengartikulasikan pengakuan ini.
In ‘Can the Subaltern Speak?’, for example, Spivak invokes the history of Bhubaneswari Bhaduri, a young, middle-class, Indian woman who took her own life in her father’s apartment in North Calcutta in 1926. It was later discovered that this woman was a ‘member of one of the many groups involved in the armed struggle for Indian independence’ (Spivak 1988: 307). As Spivak goes on to point out, Bhubaneswari had been ‘entrusted with a political assassination’, which she was unable to confront, and had committed suicide to avoid capture by the British colonial authorities. Spivak reads Bhubaneswari’s suicide as an elaborate attempt to cover up her involvement with the anti-colonial insurgency movement by disguising her suicide as a modern example of the ancient practice of Hindu widow sacrifice (discussed in more detail in Chapter 3). Yet in doing so, Spivak argues that the voice and agency of Bhubaneswari Bhaduri, as a real historical woman and an anti-colonial freedom fighter, disappear from the official, male-centred historical records.
Dalam 'Dapatkah Orang bawahan Berbicara?', Misalnya, Spivak memanggil sejarah Bhubaneswari Bhaduri, sebuah, kelas menengah muda, wanita India yang mejanlani hidupnya sendiri di apartemen ayahnya di North Calcutta pada tahun 1926. Ia kemudian menemukan bahwa wanita ini adalah 'anggota salah satu dari banyak kelompok yang terlibat dalam perjuangan bersenjata untuk kemerdekaan India' (Spivak 1988: 307).Spivak melanjutkan dengan menunjukkan, Bhubaneswari telah 'dipercayakan dengan pembunuhan politik', yang tidak mampu ia hadapi, dan telah melakukan bunuh diri untuk menghindari penangkapan oleh otoritas kolonial Inggris. Spivak membaca bunuh diri Bhubaneswari sebagai upaya rumit untuk menutupi keterlibatannya dengan gerakan pemberontakan anti-kolonial dengan menyamarkan diri sebagai contoh modern dari praktek kuno janda korban Hindu (dibahas lebih rinci dalam Bab 3). Namun dalam melakukannya, Spivak berpendapat bahwa suara dan badan Bhubaneswari Bhaduri, sebagai wanita sejarah yang nyata dan pejuang kemerdekaan anti-kolonial, menghilang dari catatan sejarah resmi, catatan sejarah berpusat laki-laki.
In the conclusion to the reading of Bhubaneswari Bhaduri’s suicide, Spivak argues that Jacques Derrida provides a ‘more painstaking and useful’ way of reading the voices and struggles of disenfranchised subjects such as Bhubaneswari Bhaduri (Spivak 1988: 308). Rather than perpetuating Bhubaneswari’s disappearance from history, such a reading practice allows Spivak to be more self-conscious, self-subverting and ethically responsible in the way that she talks about the singular experiences and histories of disenfranchised people like Bhubaneswari in her own theoretical discourse.
Dalam kesimpulan pembacaan bunuh diri Bhubaneswari Bhaduri ini, Spivak berpendapat bahwa Jacques Derrida menyediakan cara 'lebih telaten dan berguna' membaca suara dan perjuangan kehilangan haknya seperti Bhubaneswari Bhaduri (Spivak 1988: 308). Daripada mengabadikan hilangnya Bhubaneswari ini dari sejarah, praktik membaca tersebut memungkinkan Spivak menjadi lebih sadar diri, menumbangkan keegoisan, dan etis bertanggung jawab dengan cara yang dia berbicara tentang pengalaman tunggal dan sejarah orang-orang kehilangan haknya seperti Bhubaneswari dalam wacana teoritis sendiri.
Post a Comment