MEMBACA DEKONSTRUKTIF DALAM PIKIRAN SPIVAK
For Spivak, deconstruction’s affirmation of the complicity of theory with its object of critique is the ‘greatest gift’ of deconstruction because it ‘question[s] the authority of the investigating subject without paralysing him’ (Spivak 1987: 201). For this reason, Spivak repeats Derrida’s strategy of reading with literary and historical discourses to trace the founding exclusions inherent in radical political programmes such as Marxism, decolonisation or feminism.
Bagi Spivak, penegasan dekonstruksi tentang keterlibatan teori dengan objek kritiknya adalah 'hadiah terbesar' dekonstruksi karena pertanyaan kewenangan subjek investigasi tanpa melumpuhkannya '(Spivak 1987: 201). Untuk alasan ini, Spivak mengulangi strategi dalam membaca dengan wacana sastra dan sejarah untuk melacak pengecualian pendiri yang melekat dalam program politik radikal seperti Marxisme, dekolonisasi atau feminisme.
For example, in ‘A Literary Representation of the Subaltern’ (1988), Spivak questions the socialist, democratic promises made to the people by leaders of the anti-colonial resistance movement during the struggle for national independence in India. More specifically, Spivak suggests that the mythology of Mother India that was invoked by anti-colonial insurgents (including Gandhi) during and after the struggle for national independence perpetuated the rigid class system established under the British Empire, and ignored the plight of lower-caste, subaltern women. To challenge the class-based structure of this nationalist mythology, Spivak performs a textual analysis of ‘Breast Giver’, a short story by the Bengali-language fiction writer, Mahasweta Devi. In this story, the female protagonist, Jashoda, a subaltern woman, is hired by a wealthy Brahmin family as a professional mother. The story narrates the subsequent grotesque putrefaction of Jashoda’s maternal body after breast-feeding several high-caste, Brahmin children.
Misalnya, dalam 'Sebuah Representasi Sastra Kaum Rendahan’(1988), Spivak mempertanyakan sosialis, janji-janji demokrasi dibuat untuk orang-orang dengan pemimpin gerakan perlawanan anti-kolonial selama perjuangan kemerdekaan nasional di India. Lebih khusus, Spivak menunjukkan bahwa mitologi Ibu India yang dicetuskan oleh pemberontak anti-kolonial (termasuk Gandhi) selama dan setelah perjuangan kemerdekaan nasional mengaabadikan sistem kelas yang kaku didirikan di bawah Kerajaan Inggris, dan mengabaikan nasib kasta rendah kaum perempuan. Untuk menantang struktur berbasis kelas mitologi nasionalis ini, Spivak melakukan analisis tekstual 'Payudara Pemberi', sebuah cerita pendek oleh penulis fiksi Bengali-bahasa, Mahasweta Devi. Dalam cerita ini, protagonis perempuan, Jashoda, seorang wanita kaum rendahan, disewa oleh keluarga Brahmana kaya sebagai ibu profesional. Cerita berikutnya menceritakan pembusukan aneh tubuh ibu Jashoda setelah menyusui beberapa kasta tinggi, anak-anak Brahmana.
For spivak, Jashoda’s diseased, exploited and lower-caste maternal body highlights the limitations of the Mother India mythology as a bourgeois ideological construct. Against the democratic promises of the anti-colonial nationalist movement to transform the rigid class structure in India, Spivak emphasises that lower-caste women like Jashoda have been effectively excluded from the foundations of national independence. In the deconstructive terms of Spivak’s argument, the exploitation of Jashoda’s lower-caste, maternal body emphasises how decolonisation falls prey to and replicates the very colonial structures of class and gender oppression it claims to oppose.
Bagi Spivak, penyakit tubuh ibu Jashoda ini dieksploitasi dan tubuh ibu kasta rendah menyoroti keterbatasan mitologi Mother India sebagai konstruksi ideologis borjuis. Terhadap janji-janji demokratis gerakan nasionalis anti-kolonial untuk mengubah struktur kelas yang kaku di India, Spivak menekankan bahwa perempuan kasta rendah seperti Jashoda telah efektif dikeluarkan dari dasar-dasar kemerdekaan nasional. Dalam hal argumen dekonstruktif Spivak ini, eksploitasi kasta rendah Jashoda, tubuh ibu menekankan bagaimana dekolonisasi jatuh dan meniru struktur kelas kolonial kelas dan penindasan jenis kelamin yang mengklaim untuk menentang.
Another instance where Spivak employs a deconstructive approach to political programmes is in the essay ‘Imperialism and Sexual Difference’ (1986). In this essay, Spivak criticises some western feminists for ignoring the specific experiences of ‘Third World’ women when they construct a universal feminist subject. It is in this context that Spivak asserts that ‘varieties of feminist criticism and practice must reckon with the possibility that, like any other discursive practice, they are marked and constituted by, even as they constitute, the field of their production’ (Spivak 1986: 225). Put more simply, western feminist criticism has tended to focus on the exclusion of women from the ‘masculist truthclaim to universality or academic objectivity’ (Spivak 1986: 226).
Contoh lain di mana Spivak menggunakan pendekatan dekonstruktif untuk program politik dalam esai 'Imperialisme dan Perbedaan Seksual' (1986). Dalam esai ini, Spivak mengkritik beberapa feminis Barat untuk mengabaikan pengalaman khusus perempuan 'Dunia Ketiga' ketika mereka membangun sebuah subjek feminis universal. Dalam konteks ini yang Spivak menegaskan bahwa 'varietas kritik dan praktek feminis harus memperhitungkan kemungkinan bahwa, seperti praktik diskursif lain, mereka ditandai dan dibentuk, bahkan saat mereka membentuk, bidang produksi mereka (Spivak 1986 : 225). Masukan lebih sederhana, kritik feminis barat telah cenderung berfokus pada pengecualian perempuan dari kalim kebenaran pria untuk universalitas atau objektivitas akademis' (Spivak 1986: 226).
Yet this focus repeats the universalist errors of masculine-centred truth claims or objective knowledge by suggesting that all women the world over suffer from the same sort of oppression simply because they are women. Indeed, Spivak contends that western feminism has itself fallen prey to its own work by claiming to speak for all women, when it often excludes the experiences of ‘Asian, African [and] Arab’ women (Spivak 1986: 226). Against this ‘lie’ of ‘global sisterhood’, Spivak has thus criticised western feminism for ignoring the plight of ‘Third World’ women (Spivak 1986: 226). Again, this critique of western feminism demonstrates the value of deconstruction as an ethical reading practice, which emphasises the risk of political complicity with dominant social and political structures as a necessary part of all intellectual practices.
Namun fokus ini mengulangi kesalahan universalis klaim kebenaran berpusat pada pria atau pengetahuan obyektif dengan menyarankan bahwa semua perempuan di seluruh dunia menderita jenis penindasan yang sama hanya karena mereka perempuan. Memang, Spivak berpendapat bahwa feminisme barat telah menjadi mangsa karya sendiri dengan mengklaim berbicara untuk semua wanita, ketika sering tidak dialami oleh wanita 'Asia, Afrika [dan] Arab'(Spivak 1986: 226). Terhadap 'kebohongan' dari 'persaudaraan global, Spivak telah mengkritik feminisme barat untuk mengabaikan nasib perempuan Dunia Ketiga' (Spivak 1986: 226). Sekali lagi, kritik feminisme Barat ini menunjukkan nilai dekonstruksi sebagai praktik membaca etika, yang menekankan risiko keterlibatan politik dengan struktur sosial dan politik yang dominan sebagai bagian penting dari semua praktik intelektual.
Some critics of Spivak’s work are sceptical of whether Spivak’s deconstructive reading strategies achieve anything other than a theoretical paralysis of effective political intervention. In a critical reading of Spivak’s work, Asha Varadharajan has argued that Spivak’s ‘unremitting exposure of complicity’ (Varadharajan 1995: 89) actually prevents Spivak from articulating moments of political resistance.
Beberapa kritik atas kerja Spivak adalah skeptis apakah strategi membaca dekonstruktif Spivak ini sesuatu selain kelumpuhan teoritis intervensi politik yang efektif. Dalam pembacaan kritis kerja Spivak ini, Asha Varadharajan berpendapat bahwa 'paparan Spivak ini tak henti-hentinya terlibat' (Varadharajan 1995: 89) benar-benar mencegah Spivak dari mengartikulasikan saat perlawanan politik.
Invoking Spivak’s discussion of Bhubaneswari Bhaduri’s suicide in ‘Can the Subaltern Speak?’ (discussed above on p. 33), Varadharajan contends that Spivak’s account of Bhaduri’s struggle is encumbered by a reliance on Derridian deconstruction. Instead, Varadharajan suggests that Spivak’s thinking can be ‘redeemed’ through a focus on the work of the twentieth-century German philosopher Theodor Adorno (1903–69).
Meminjam pembahasan Spivak tentang bunuh diri Bhubaneswari Bhaduri di 'Dapatkah Kaum Rendahan Berbicara? "(Dibahas di atas pada hal. 33), Varadharajan berpendapat bahwa catatan Spivak tentang perjuangan Bhaduri yang dibebani oleh ketergantungan pada dekonstruksi Derridian. Sebaliknya, Varadharajan menunjukkan bahwa pemikiran Spivak ini dapat 'ditebus' melalui fokus pada pekerjaan abad kedua puluh filsuf Jerman, Theodor Adorno (1903-1969).
In Varadharajan’s argument, Adorno’s resistance to the transparent presentation of philosophical concepts in writing has given way to a mode of composition that struggles to present social relations in fragments, aphorisms and paratactic phrases (where one proposition is placed after another, without indicating relations of coordination or subordination between them) (Varadharajan 1995: 78). Furthermore, Adorno’s use of chiasmus, or the grammatical figure whereby the order of words in one clause is inverted in a second clause, aims to provide readers with a glimpse of the concrete historical conditions and material relations which are distorted by western knowledge and cognition. For example, the statement, ‘the subject is the object, the object is the subject’ demonstrates how the object of thought is determined by the investigating subject. In the case of western knowledge produced about the non-western world the object of thought disappears under the weight of western representation.
Dalam argumen Varadharajan ini, resistensi Adorno dengan penyajian transparan konsep filosofis dalam menulis telah memberikan cara untuk mode komposisi yang berjuang untuk menyajikan hubungan sosial di fragmen,
aforisme dan frase parataktis (di mana salah satu proposisi ditempatkan demi satu, tanpa menunjukkan hubungan koordinasi atau subordinasi antara mereka) (Varadharajan 1995: 78). Selain itu, penggunaan Adorno dari chiasmus, atau sosok gramatikal dimana urutan kata-kata dalam satu klausa terbalik dalam klausa kedua, bertujuan untuk menuntun pembaca pada kondisi sejarah sekilas yang konkret dan hubungan materi yang terdistorsi oleh pengetahuan barat dan kognisi. Misalnya, pernyataan, 'subjek adalah objek, objek adalah subjek menunjukkan bagaimana objek pemikiran ditentukan oleh subjek yang menyelidiki. Dalam kasus pengetahuan barat yang dihasilkan tentang dunia non-Barat obyek pemikiran menghilang di bawah beratnya representasi Barat.
For Varadharajan, Adorno’s thought provides a way out of this dilemma because it can differentiate between the ‘concreteness of the subaltern’ and the ‘unthought limit of western epistemology’ (Varadharajan 1995: 94). In Varadharajan’s argument, Adorno’s approach differs significantly from that of Derrida because ‘it seeks to redeem the object in its alterity’ (Varadharajan 1995: 79).
Bagi Varadharajan, pemikiran Adorno memberikan jalan keluar dari dilema ini karena dapat membedakan antara yang 'konkret darikaum rendahan' dan 'batas tak terpikirkan epistemologi Barat' (Varadharajan 1995: 94). Dalam argumen Varadharajan, pendekatan Adorno berbeda secara signifikan dari Derrida karena 'hal itu berusaha menebus objek dalam alteritas nya' (Varadharajan 1995: 79).
Varadharajan’s distinction between the concrete, material lives of the oppressed and the limits of western knowledge is illuminating, but the conclusion drawn from this distinction crucially ignores the similarities between the ethical dimensions of Derrida’s deconstruction and Adorno’s critical philosophy. By doing so, Varadharajan misses the point that the deconstructive emphasis on complicity also contains an important ethical agenda. For Spivak’s affirmation of complicity does not simply paralyse or derail the practice of critical or political thinking from the start. Rather, Spivak’s acknowledgement of complicity provides a crucial starting point from which to develop a more responsible intellectual practice.
Perbedaan Varadharajan di antara tembok, kehidupan yang tertindas dan batas-batas pengetahuan Barat yang menerangi, tetapi kesimpulan yang ditarik dari perbedaan ini krusial mengabaikan kesamaan antara dimensi etis dari dekonstruksi Derrida dan filsafat kritis Adorno. Dengan demikian, Varadharajan merindukan titik yang menekankan dekonstruktif atas keterlibatannya yang juga berisi agenda etis penting. Untuk penegasan Spivak tentang keterlibatan tidak hanya melumpuhkan atau menggagalkan praktik berpikir kritis atau politik dari awal. Sebaliknya, pengakuan Spivak tentang keterlibatan menyediakan titik awal penting untuk mengembangkan praktek intelektual yang lebih bertanggung jawab.
In a commentary on Spivak’s thought, Robert Young (1990) similarly misreads this ethical rethinking of politics as a sign of Spivak’s ‘residual classical Marxism [which] is invoked for the force of its political effects from an outside that disavows and apparently escapes the strictures that the rest of her work establishes’ (Young 1990: 173). There is certainly a move in Spivak’s work to interrupt the narrow, disciplinary framework of deconstruction through an ethical engagement with specific political concerns. In ‘Responsibility’ (1994), for example, Spivak interrupts a meticulous discussion of Derrida’s analysis of Martin Heidegger’s philosophy to discuss the limitations of the World Bank’s 1993 Flood Action Plan in Bangladesh. And in ‘The Setting to Work of Deconstruction’ (1999) Spivak interrupts a summary of Jacques Derrida’s thought with an analysis of counter-globalist development activism.
Dalam sebuah komentar pada pemikiran Spivak ini, Robert Young (1990) juga salah membaca pemikiran ulang etis politik ini sebagai tanda Spivak 'klasik Marxisme sisa [yang] dipanggil untuk kekuatan efek politiknya dari luar yang mengingkari dan tampaknya lolos struktur menetapkan sisa pekerjaannya '(Young 1990: 173). Tentu saja ada langkah dalam karya Spivak yang menyempit, kerangka disiplin dekonstruksi melalui keterlibatan etika dengan masalah politik tertentu. Dalam 'Tanggung Jawab' (1994), Misalnya, Spivak menyela diskusi teliti analisis Derrida filsafat Martin Heidegger untuk membahas keterbatasan Rencana Aksi Banjir Bank Dunia di Bangladesh tahun 1993. Dan dalam ‘Pengaturan untuk Kerja Dekonstruksi (1999) Spivak menyela ringkasan pemikiran Jacques Derrida dengan analisis kontra-globalis pengembangan aktivisme.
Such a mode of writing clearly breaks with the strict disciplinary codes and conventions of western critical theory. Yet to frame this break in the classic materialist terms of a rigid division between theory and practice ignores how Spivak has reworked the ethical dimensions of critical theory (especially deconstruction), as well as the theoretical assumptions informing political practice.
Mode seperti tulisan dengan jeda yang jelas dengan kode disiplin yang ketat dan konvensi teori kritis Barat. Namun untuk membingkai jeda ini dalam hal materialis klasik dari divisi yang kaku antara teori dan praktek mengabaikan bagaimana Spivak telah mengerjakan ulang dimensi etis dari teori kritis (terutama dekonstruksi), serta asumsi teoritis menginformasikan praktik politik.
For Spivak, deconstruction’s affirmation of the complicity of theory with its object of critique is the ‘greatest gift’ of deconstruction because it ‘question[s] the authority of the investigating subject without paralysing him’ (Spivak 1987: 201). For this reason, Spivak repeats Derrida’s strategy of reading with literary and historical discourses to trace the founding exclusions inherent in radical political programmes such as Marxism, decolonisation or feminism.
Bagi Spivak, penegasan dekonstruksi tentang keterlibatan teori dengan objek kritiknya adalah 'hadiah terbesar' dekonstruksi karena pertanyaan kewenangan subjek investigasi tanpa melumpuhkannya '(Spivak 1987: 201). Untuk alasan ini, Spivak mengulangi strategi dalam membaca dengan wacana sastra dan sejarah untuk melacak pengecualian pendiri yang melekat dalam program politik radikal seperti Marxisme, dekolonisasi atau feminisme.
For example, in ‘A Literary Representation of the Subaltern’ (1988), Spivak questions the socialist, democratic promises made to the people by leaders of the anti-colonial resistance movement during the struggle for national independence in India. More specifically, Spivak suggests that the mythology of Mother India that was invoked by anti-colonial insurgents (including Gandhi) during and after the struggle for national independence perpetuated the rigid class system established under the British Empire, and ignored the plight of lower-caste, subaltern women. To challenge the class-based structure of this nationalist mythology, Spivak performs a textual analysis of ‘Breast Giver’, a short story by the Bengali-language fiction writer, Mahasweta Devi. In this story, the female protagonist, Jashoda, a subaltern woman, is hired by a wealthy Brahmin family as a professional mother. The story narrates the subsequent grotesque putrefaction of Jashoda’s maternal body after breast-feeding several high-caste, Brahmin children.
Misalnya, dalam 'Sebuah Representasi Sastra Kaum Rendahan’(1988), Spivak mempertanyakan sosialis, janji-janji demokrasi dibuat untuk orang-orang dengan pemimpin gerakan perlawanan anti-kolonial selama perjuangan kemerdekaan nasional di India. Lebih khusus, Spivak menunjukkan bahwa mitologi Ibu India yang dicetuskan oleh pemberontak anti-kolonial (termasuk Gandhi) selama dan setelah perjuangan kemerdekaan nasional mengaabadikan sistem kelas yang kaku didirikan di bawah Kerajaan Inggris, dan mengabaikan nasib kasta rendah kaum perempuan. Untuk menantang struktur berbasis kelas mitologi nasionalis ini, Spivak melakukan analisis tekstual 'Payudara Pemberi', sebuah cerita pendek oleh penulis fiksi Bengali-bahasa, Mahasweta Devi. Dalam cerita ini, protagonis perempuan, Jashoda, seorang wanita kaum rendahan, disewa oleh keluarga Brahmana kaya sebagai ibu profesional. Cerita berikutnya menceritakan pembusukan aneh tubuh ibu Jashoda setelah menyusui beberapa kasta tinggi, anak-anak Brahmana.
For spivak, Jashoda’s diseased, exploited and lower-caste maternal body highlights the limitations of the Mother India mythology as a bourgeois ideological construct. Against the democratic promises of the anti-colonial nationalist movement to transform the rigid class structure in India, Spivak emphasises that lower-caste women like Jashoda have been effectively excluded from the foundations of national independence. In the deconstructive terms of Spivak’s argument, the exploitation of Jashoda’s lower-caste, maternal body emphasises how decolonisation falls prey to and replicates the very colonial structures of class and gender oppression it claims to oppose.
Bagi Spivak, penyakit tubuh ibu Jashoda ini dieksploitasi dan tubuh ibu kasta rendah menyoroti keterbatasan mitologi Mother India sebagai konstruksi ideologis borjuis. Terhadap janji-janji demokratis gerakan nasionalis anti-kolonial untuk mengubah struktur kelas yang kaku di India, Spivak menekankan bahwa perempuan kasta rendah seperti Jashoda telah efektif dikeluarkan dari dasar-dasar kemerdekaan nasional. Dalam hal argumen dekonstruktif Spivak ini, eksploitasi kasta rendah Jashoda, tubuh ibu menekankan bagaimana dekolonisasi jatuh dan meniru struktur kelas kolonial kelas dan penindasan jenis kelamin yang mengklaim untuk menentang.
Another instance where Spivak employs a deconstructive approach to political programmes is in the essay ‘Imperialism and Sexual Difference’ (1986). In this essay, Spivak criticises some western feminists for ignoring the specific experiences of ‘Third World’ women when they construct a universal feminist subject. It is in this context that Spivak asserts that ‘varieties of feminist criticism and practice must reckon with the possibility that, like any other discursive practice, they are marked and constituted by, even as they constitute, the field of their production’ (Spivak 1986: 225). Put more simply, western feminist criticism has tended to focus on the exclusion of women from the ‘masculist truthclaim to universality or academic objectivity’ (Spivak 1986: 226).
Contoh lain di mana Spivak menggunakan pendekatan dekonstruktif untuk program politik dalam esai 'Imperialisme dan Perbedaan Seksual' (1986). Dalam esai ini, Spivak mengkritik beberapa feminis Barat untuk mengabaikan pengalaman khusus perempuan 'Dunia Ketiga' ketika mereka membangun sebuah subjek feminis universal. Dalam konteks ini yang Spivak menegaskan bahwa 'varietas kritik dan praktek feminis harus memperhitungkan kemungkinan bahwa, seperti praktik diskursif lain, mereka ditandai dan dibentuk, bahkan saat mereka membentuk, bidang produksi mereka (Spivak 1986 : 225). Masukan lebih sederhana, kritik feminis barat telah cenderung berfokus pada pengecualian perempuan dari kalim kebenaran pria untuk universalitas atau objektivitas akademis' (Spivak 1986: 226).
Yet this focus repeats the universalist errors of masculine-centred truth claims or objective knowledge by suggesting that all women the world over suffer from the same sort of oppression simply because they are women. Indeed, Spivak contends that western feminism has itself fallen prey to its own work by claiming to speak for all women, when it often excludes the experiences of ‘Asian, African [and] Arab’ women (Spivak 1986: 226). Against this ‘lie’ of ‘global sisterhood’, Spivak has thus criticised western feminism for ignoring the plight of ‘Third World’ women (Spivak 1986: 226). Again, this critique of western feminism demonstrates the value of deconstruction as an ethical reading practice, which emphasises the risk of political complicity with dominant social and political structures as a necessary part of all intellectual practices.
Namun fokus ini mengulangi kesalahan universalis klaim kebenaran berpusat pada pria atau pengetahuan obyektif dengan menyarankan bahwa semua perempuan di seluruh dunia menderita jenis penindasan yang sama hanya karena mereka perempuan. Memang, Spivak berpendapat bahwa feminisme barat telah menjadi mangsa karya sendiri dengan mengklaim berbicara untuk semua wanita, ketika sering tidak dialami oleh wanita 'Asia, Afrika [dan] Arab'(Spivak 1986: 226). Terhadap 'kebohongan' dari 'persaudaraan global, Spivak telah mengkritik feminisme barat untuk mengabaikan nasib perempuan Dunia Ketiga' (Spivak 1986: 226). Sekali lagi, kritik feminisme Barat ini menunjukkan nilai dekonstruksi sebagai praktik membaca etika, yang menekankan risiko keterlibatan politik dengan struktur sosial dan politik yang dominan sebagai bagian penting dari semua praktik intelektual.
Some critics of Spivak’s work are sceptical of whether Spivak’s deconstructive reading strategies achieve anything other than a theoretical paralysis of effective political intervention. In a critical reading of Spivak’s work, Asha Varadharajan has argued that Spivak’s ‘unremitting exposure of complicity’ (Varadharajan 1995: 89) actually prevents Spivak from articulating moments of political resistance.
Beberapa kritik atas kerja Spivak adalah skeptis apakah strategi membaca dekonstruktif Spivak ini sesuatu selain kelumpuhan teoritis intervensi politik yang efektif. Dalam pembacaan kritis kerja Spivak ini, Asha Varadharajan berpendapat bahwa 'paparan Spivak ini tak henti-hentinya terlibat' (Varadharajan 1995: 89) benar-benar mencegah Spivak dari mengartikulasikan saat perlawanan politik.
Invoking Spivak’s discussion of Bhubaneswari Bhaduri’s suicide in ‘Can the Subaltern Speak?’ (discussed above on p. 33), Varadharajan contends that Spivak’s account of Bhaduri’s struggle is encumbered by a reliance on Derridian deconstruction. Instead, Varadharajan suggests that Spivak’s thinking can be ‘redeemed’ through a focus on the work of the twentieth-century German philosopher Theodor Adorno (1903–69).
Meminjam pembahasan Spivak tentang bunuh diri Bhubaneswari Bhaduri di 'Dapatkah Kaum Rendahan Berbicara? "(Dibahas di atas pada hal. 33), Varadharajan berpendapat bahwa catatan Spivak tentang perjuangan Bhaduri yang dibebani oleh ketergantungan pada dekonstruksi Derridian. Sebaliknya, Varadharajan menunjukkan bahwa pemikiran Spivak ini dapat 'ditebus' melalui fokus pada pekerjaan abad kedua puluh filsuf Jerman, Theodor Adorno (1903-1969).
In Varadharajan’s argument, Adorno’s resistance to the transparent presentation of philosophical concepts in writing has given way to a mode of composition that struggles to present social relations in fragments, aphorisms and paratactic phrases (where one proposition is placed after another, without indicating relations of coordination or subordination between them) (Varadharajan 1995: 78). Furthermore, Adorno’s use of chiasmus, or the grammatical figure whereby the order of words in one clause is inverted in a second clause, aims to provide readers with a glimpse of the concrete historical conditions and material relations which are distorted by western knowledge and cognition. For example, the statement, ‘the subject is the object, the object is the subject’ demonstrates how the object of thought is determined by the investigating subject. In the case of western knowledge produced about the non-western world the object of thought disappears under the weight of western representation.
Dalam argumen Varadharajan ini, resistensi Adorno dengan penyajian transparan konsep filosofis dalam menulis telah memberikan cara untuk mode komposisi yang berjuang untuk menyajikan hubungan sosial di fragmen,
aforisme dan frase parataktis (di mana salah satu proposisi ditempatkan demi satu, tanpa menunjukkan hubungan koordinasi atau subordinasi antara mereka) (Varadharajan 1995: 78). Selain itu, penggunaan Adorno dari chiasmus, atau sosok gramatikal dimana urutan kata-kata dalam satu klausa terbalik dalam klausa kedua, bertujuan untuk menuntun pembaca pada kondisi sejarah sekilas yang konkret dan hubungan materi yang terdistorsi oleh pengetahuan barat dan kognisi. Misalnya, pernyataan, 'subjek adalah objek, objek adalah subjek menunjukkan bagaimana objek pemikiran ditentukan oleh subjek yang menyelidiki. Dalam kasus pengetahuan barat yang dihasilkan tentang dunia non-Barat obyek pemikiran menghilang di bawah beratnya representasi Barat.
For Varadharajan, Adorno’s thought provides a way out of this dilemma because it can differentiate between the ‘concreteness of the subaltern’ and the ‘unthought limit of western epistemology’ (Varadharajan 1995: 94). In Varadharajan’s argument, Adorno’s approach differs significantly from that of Derrida because ‘it seeks to redeem the object in its alterity’ (Varadharajan 1995: 79).
Bagi Varadharajan, pemikiran Adorno memberikan jalan keluar dari dilema ini karena dapat membedakan antara yang 'konkret darikaum rendahan' dan 'batas tak terpikirkan epistemologi Barat' (Varadharajan 1995: 94). Dalam argumen Varadharajan, pendekatan Adorno berbeda secara signifikan dari Derrida karena 'hal itu berusaha menebus objek dalam alteritas nya' (Varadharajan 1995: 79).
Varadharajan’s distinction between the concrete, material lives of the oppressed and the limits of western knowledge is illuminating, but the conclusion drawn from this distinction crucially ignores the similarities between the ethical dimensions of Derrida’s deconstruction and Adorno’s critical philosophy. By doing so, Varadharajan misses the point that the deconstructive emphasis on complicity also contains an important ethical agenda. For Spivak’s affirmation of complicity does not simply paralyse or derail the practice of critical or political thinking from the start. Rather, Spivak’s acknowledgement of complicity provides a crucial starting point from which to develop a more responsible intellectual practice.
Perbedaan Varadharajan di antara tembok, kehidupan yang tertindas dan batas-batas pengetahuan Barat yang menerangi, tetapi kesimpulan yang ditarik dari perbedaan ini krusial mengabaikan kesamaan antara dimensi etis dari dekonstruksi Derrida dan filsafat kritis Adorno. Dengan demikian, Varadharajan merindukan titik yang menekankan dekonstruktif atas keterlibatannya yang juga berisi agenda etis penting. Untuk penegasan Spivak tentang keterlibatan tidak hanya melumpuhkan atau menggagalkan praktik berpikir kritis atau politik dari awal. Sebaliknya, pengakuan Spivak tentang keterlibatan menyediakan titik awal penting untuk mengembangkan praktek intelektual yang lebih bertanggung jawab.
In a commentary on Spivak’s thought, Robert Young (1990) similarly misreads this ethical rethinking of politics as a sign of Spivak’s ‘residual classical Marxism [which] is invoked for the force of its political effects from an outside that disavows and apparently escapes the strictures that the rest of her work establishes’ (Young 1990: 173). There is certainly a move in Spivak’s work to interrupt the narrow, disciplinary framework of deconstruction through an ethical engagement with specific political concerns. In ‘Responsibility’ (1994), for example, Spivak interrupts a meticulous discussion of Derrida’s analysis of Martin Heidegger’s philosophy to discuss the limitations of the World Bank’s 1993 Flood Action Plan in Bangladesh. And in ‘The Setting to Work of Deconstruction’ (1999) Spivak interrupts a summary of Jacques Derrida’s thought with an analysis of counter-globalist development activism.
Dalam sebuah komentar pada pemikiran Spivak ini, Robert Young (1990) juga salah membaca pemikiran ulang etis politik ini sebagai tanda Spivak 'klasik Marxisme sisa [yang] dipanggil untuk kekuatan efek politiknya dari luar yang mengingkari dan tampaknya lolos struktur menetapkan sisa pekerjaannya '(Young 1990: 173). Tentu saja ada langkah dalam karya Spivak yang menyempit, kerangka disiplin dekonstruksi melalui keterlibatan etika dengan masalah politik tertentu. Dalam 'Tanggung Jawab' (1994), Misalnya, Spivak menyela diskusi teliti analisis Derrida filsafat Martin Heidegger untuk membahas keterbatasan Rencana Aksi Banjir Bank Dunia di Bangladesh tahun 1993. Dan dalam ‘Pengaturan untuk Kerja Dekonstruksi (1999) Spivak menyela ringkasan pemikiran Jacques Derrida dengan analisis kontra-globalis pengembangan aktivisme.
Such a mode of writing clearly breaks with the strict disciplinary codes and conventions of western critical theory. Yet to frame this break in the classic materialist terms of a rigid division between theory and practice ignores how Spivak has reworked the ethical dimensions of critical theory (especially deconstruction), as well as the theoretical assumptions informing political practice.
Mode seperti tulisan dengan jeda yang jelas dengan kode disiplin yang ketat dan konvensi teori kritis Barat. Namun untuk membingkai jeda ini dalam hal materialis klasik dari divisi yang kaku antara teori dan praktek mengabaikan bagaimana Spivak telah mengerjakan ulang dimensi etis dari teori kritis (terutama dekonstruksi), serta asumsi teoritis menginformasikan praktik politik.
Post a Comment